En démêlant... Cardinal Lustiger, Laïcité à la française

Extraits de l'audition du cardinal Lustiger devant
la « Commission de réflexion sur l'application
du principe de laïcité dans la République ».

Mardi 23 septembre 2003

Laïcité est un mot qui, comme une sorte d'aimant, traîne aujourd'hui avec lui tous les problèmes sociaux et moraux de notre conscience nationale et de notre République. On lui fait porter un poids probablement plus lourd que le concept lui-même n'est capable d'assumer. On peut certes toujours développer la portée d'un concept, mais l'enjeu se situe au niveau des symboles et de la vision d'elle-même qu'a notre nation.

Je me placerai, pour commencer, du point de vue de l'histoire et du droit, en considérant la façon dont s'est établi chez nous un statut des cultes. C'est une exception française, une particularité liée au contexte d'il y a deux cents ans, mais qui y a survécu et s'est muée en état de fait stable et codifié. La notion de cultes paraissait claire à l'époque. Elle est devenue plus obscure. Elle n'a pas de définition juridique précise, si ce n'est un texte bref du Conseil d'État qui parle de l'organisation formelle de pratiques religieuses.

Ce n'est pas en historien ni en juriste que j'aborde ce point capital, mais en praticien qui a une certaine perception de ce que représente concrètement un culte. Cependant, mon expérience inclut également la mémoire des divisions et des conflits des deux siècles passés, et je n'oublie pas non plus les dix siècles qui ont précédé, au cours desquels la nation française s'est constituée, en même temps que les autres en Europe, chacune avec sa solution propre pour régler les rapports entre les Églises et l'État. Par parenthèse, je n'ai pas eu le loisir de vérifier le sens que reconnaît à laïcité le dictionnaire de l'Académie, ni l'origine et l'évolution de l'usage de ce mot, mais l'enquête vaudrait la peine.

Entre 1801 et 1808 donc, après la tourmente révolutionnaire, Napoléon Bonaparte a accompli une œuvre de pacification en conférant un statut concordataire aux cultes alors identifiés en France. En ce qui concerne l'Église catholique, l'apaisement a eu pour prix une violence de plus. En effet, les traces de l'histoire de l'évangélisation ont été littéralement effacées, puisque le pape a accepté que tous les diocèses soient supprimés et que tous les évêchés soient reconstitués sur les bases territoriales déterminées par les départements. Le modèle de l'Église de France demeure original en Europe et même dans le monde, car à travers tous les changements de régime (empires, monarchies, républiques...) elle a gardé la même structure jacobine et centralisée. Dans la pensée du premier consul bientôt Empereur, l'évêque était mis au rang du préfet et faisait partie des serviteurs de l'État aux ordres du gouvernement.

Les autres cultes ont été mis au carré de la même manière. Le protestantisme a reçu des institutions nationales avec des hiérarchies calquées sur celle de l'État. Et même le judaïsme a été pareillement aligné. Comment tout cela a-t-il pu fonctionner et durer ? Peut-être parce que tous étaient entraînés dans la même histoire et subissaient les mêmes secousses. On se fait à tout, y compris aux prothèses...

Les deux siècles suivants ont été marqués par bien des soubresauts pour démêler le politique et le religieux. Les deux cultes principaux — catholique et protestant — se sont alors situés différemment. Le premier est resté largement majoritaire mais son rôle dans la société a été remis en cause. Quant au second, après les persécutions subies sous l'Ancien Régime, il a rejoint un certain libéralisme. L'aboutissement a été la crise anticléricale du début du XX^e siècle et la séparation des Églises et de l'État.

L'Église catholique a, pour sa part, refusé les associations cultuelles prévues par les législateurs, estimant qu'elles dénaturaient son organisation propre et constituaient dans son fonctionnement une intrusion de l'État ¹. On peut voir là un écho de vieilles querelles du temps du gallicanisme : l'État tente de mettre la religion à son service et de la gérer en l'organisant ; réciproquement, le culte est tenté d'exercer dans l'État, voire à sa place, un pouvoir de structuration de la société.

C'est une tension qu'il serait trop long d'examiner en détail, mais elle éclaire la réflexion à laquelle nous sommes appelés. Car ces tentations ont conditionné le statut actuel des religions, c'est-à-dire les trois qui ont été reconnues il y a deux cents ans : le catholicisme, le protestantisme (avec la spécificité de l'Église luthérienne en Alsace) et le judaïsme. Leur situation présente s'inscrit dans la continuité des dispositions prises pendant la Révolution pour dépasser les affrontements antérieurs, puis — de façon décisive — par le Concordat napoléonien, ensuite en 1905 avec la séparation de l'Église et de l'État, et enfin à travers les accords négociés après la Première Guerre mondiale et la façon dont ils ont depuis été compris et appliqués.

Le mot cultes a toujours dans notre République le sens où on l'entendait au début du XIX^e siècle dans les textes législatifs. Il désigne non pas une notion abstraite et générale, susceptible d'intégrer n'importe quel contenu, mais fondamentalement le catholicisme, sur le modèle duquel le protestantisme et le judaïsme ont alors été restructurés. C'est ainsi que les rabbins, dont le rôle est bien différent de celui des prêtres catholiques, ont été forcés à se comporter quasiment comme des curés et que les pasteurs protestants ont reçu des prérogatives qu'ils n'avaient pas demandées, avec un statut juridique qui n'était pas automatiquement le leur dans le fonctionnement plus associatif, plus électif de la Réforme...

C'est donc un catholicisme sécularisé et institutionnalisé au niveau national qui, dans la pensée de l'Empereur, a servi de modèle juridique pour toutes les religions. Les définitions étaient extrêmement pauvres, puisque l'on n'avait comme référence que le mot culte. Il avait ses lieux, ses ministres, ses fêtes... Tout le monde comprenait de quoi il s'agissait, mais rien n'était précisément nommé. De la sorte, notre sociologie — disons la vulgate sociologique utilisée dans la pensée politique et pour les analyses de notre vie sociale — ne connaît pas le concept de religion et n'a pas de vocabulaire suffisamment vaste, critique et différencié pour désigner exactement de quoi l'on parle. On ne trouve pas davantage dans le droit de notion claire et stable.

Par exemple, l'appellation ministre du culte est fort vague. Je l'ai vérifié lorsque j'ai eu à discuter avec le Garde des Sceaux du gouvernement de M. Jospin du problème des protections juridiques, comparables à celles dont bénéficie l'Ordre des Avocats, que l'on pouvait légitimement réclamer pour les prêtres à partir de l'obligation au secret de la confession. J'ai été bien compris. Mais la difficulté a vite surgi : si l'on parle de ministres du culte, à qui cela s'appliquera-t-il ? Peut-on reconnaître comme ministres du culte des dirigeants d'organisations que la jurisprudence a par ailleurs considérées comme des sectes ? C'est l'enjeu de procès en cours. Que ce soit à tort ou à raison, je n'ai pas à me prononcer là-dessus. C'est aux tribunaux qu'il revient de trancher. Mais ceci montre bien l'embarras où l'on se trouve immédiatement dès que l'on veut retoucher la situation des cultes telle qu'elle s'est établie depuis deux siècles.

Permettez-moi encore deux mots sur le poids de l'histoire et du droit. J'ai évoqué le refus par l'Église, sous l'autorité du pape ², de la formule associative prévue par la loi votée le 9 décembre 1905. Or un compromis, défini avec Aristide Briand en 1923, a produit une variante acceptable par les deux parties et ensuite confirmée dans la jurisprudence française. Le dernier recueil en date de toutes les décisions prétoriennes concernant l'application de ces dispositions a été réalisé par Mgr Jean Kerleveo, décédé il y a trois ans ³. C'est un domaine de haute spécialisation, où l'on découvre comment la pratique administrative et les tribunaux ont su gérer l'application de la loi.

Notre laïcité est ainsi le fruit d'un travail admirable de mise en œuvre d'une loi qui, en elle-même, ne fournissait pas de normes pour régler la vie ordinaire et concrète. C'est donc un savoir-vivre que la jurisprudence a permis de développer. Et c'est dans la manière dont elle a été peu à peu codifiée et reconnue que la loi de 1905 nous apparaît aujourd'hui, avec les accords de 1923, comme le fondement du compromis à la française. C'est une histoire de famille. Les historiens le confirmeront, à commencer par René Rémond, mon illustre confrère de l'Académie, qui est spécialiste de cette période. On est parti d'un conflit politique aigu : d'un côté les adversaires de la République, où le camp clérical paraissait soutenir l'option royaliste ; de l'autre le parti républicain, engagé dans une lutte anticléricale, c'est-à-dire non seulement contre le pouvoir des clercs, mais encore, plus profondément, contre la foi chrétienne même, dans une perspective positiviste ou néo-positiviste. C'est ce que Mme Marie-George Buffet semble avoir devant vous reconnu au passage. Beaucoup de ses propos me paraissent d'ailleurs dignes d'intérêt et il me serait facile d'y souscrire.

On peut dire que la lutte anticléricale du début du siècle dernier a épousé l'ancienne querelle politique et transformé en combat antireligieux ce qui avait initialement été un affrontement strictement politique. Une preuve en est la Révolution de 1848, où l'un de mes prédécesseurs, M^gr Denys Affre, est mort d'une balle perdue dans le faubourg Saint-Antoine. Il était l'avocat du peuple, qu'il voyait réconcilié avec la République, comme la République avec la religion. Il n'a réussi que sa mort dans cette affaire, victime d'un idéalisme républicain et — oserai-je le dire avec un anachronisme dont j'ai conscience ? — laïque, dont je me sens très proche. Car il a perçu dans cette Révolution l'amorce d'une évolution dont les fruits étaient encore loin d'être visibles.

Aujourd'hui, la position de l'Église catholique et de l'épiscopat est très claire : la laïcité à la française est le résultat de compromis historiques qui lui ont progressivement donné sa substance ou son âme. Il n'y a pas de définition tombée du ciel et qui pourrait se parer de tous les atours d'une pensée philosophique construite dont on l'affuble parfois aujourd'hui parce qu'on a besoin de ce concept pour désigner autre chose. Notre pratique de la laïcité est incompréhensible partout ailleurs, parce que les autres peuples n'ont pas notre histoire et ne peuvent comprendre les équilibres auxquels nous sommes parvenus.

Nous sommes désormais d'accord. Mais sur quoi ? Sur un savoir-vivre ensemble qui ne résulte pas de concessions idéologiques de part et d'autre, et plutôt de l'évolution que d'une cohabitation. Il s'agit d'une réalité sociale qui est devenue épaisse et dure. On ne peut l'enfermer ni dans des concepts ni dans des mesures administratives simplistes. Seuls des révolutionnaires particulièrement dogmatiques ont pu imaginer qu'il était possible de transformer le calendrier en substituant la décade à la semaine biblique. Seules les dictatures estiment pouvoir changer les mœurs d'un peuple en l'espace de quelques mois. La durée des réalités humaines est lente. Elle se déploie au rythme de l'inculturation et de l'évolution des mentalités. Elle n'est jamais linéaire, et au contraire toujours récapitulative, avec des rappels et des retours qui nous stupéfient régulièrement. Voyez les fils ou petits-fils d'immigrés algériens qui ont épousé notre mode de vie et nos manières d'être et de penser : comment ne seraient-ils pas déconcertés de constater que leurs propres enfants deviennent ce que l'on nomme communément des musulmans intégristes ? Mais parler d'intégrisme suffit-il à analyser le fait sociologiquement et à le gérer politiquement ?

Il y a donc une réalité historique, qui est ce compromis à la française — compromis d'une laïcité qui n'est ni ouverte, ni nouvelle. N'en cherchons pas d'autre que celle qui existe. Acceptons qu'elle soit ce qu'elle est. Je préférerais que l'on parle de laïcité apaisée, parce que cet adjectif tient compte de l'histoire et des capacités d'adaptation au fil du temps. Le sens juridique français et la gestion administrative ont su dépasser les affrontements et trouver des solutions concrètes en faisant prévaloir l'ordre public comme règle générale du bien commun.

Ce qui a suivi la crise de 1905 me fait penser à une famille nombreuse qui vit sous le même toit après un divorce avec séparation complète de tout l'héritage. On continue de cohabiter en établissant peu à peu un mode de vie qui respecte cette rupture légale. C'est difficile à concevoir abstraitement. C'est pourtant la réalité historique dans laquelle nous nous trouvons.

Quant au statut des religions minoritaires, il est lui-même à considérer en fonction de chacune pour ce qu'elle est. Ce serait une erreur non seulement sociologique, non seulement historique, mais politiquement grave que de ne pas « parler concrètement des choses concrètes », selon la formule de Marx. Le protestantisme n'est pas le judaïsme. Et ni l'un ni l'autre ne sont assimilables au catholicisme, en raison de leurs contenus, de leurs passés, de leurs fonctionnements respectifs et de la vocation propre que chacun se reconnaît. En tant que minorité, le protestantisme a joué un rôle politique déterminant au cours des deux derniers siècles, y compris dans la querelle de la séparation et dans l'adoption des lois laïques. Les historiens le savent. Pour ce qui est du judaïsme, toujours en marge, son histoire tragique ne saurait être benoîtement réduite à une variante quelconque du problème des cultes en France. Ce serait une erreur matérielle, une injustice, une sottise... Je ne puis empêcher qu'on se livre à ce genre de jeu au nom du compromis français, mais il vaudrait tout de même mieux savoir de quoi l'on parle !

Quoi qu'il en soit, nous pensons pour notre part qu'il ne faut pas toucher à ce compromis. Je vois que les forces républicaines les plus sages et les plus averties prennent la même position. Car toucher à cet équilibre, ce serait remettre en cause, avec des conséquences imprévisibles, ce qui constitue aujourd'hui l'unité et l'identité de la France. Il est possible de discuter de certains points d'application : les édifices du culte, la possibilité d'en construire, etc. Je ne veux pas alourdir mon propos. L'essentiel en est, encore une fois, qu'il ne faut pas fragiliser l'équilibre du compromis historique en France. Nous admirons la Common Law des Britanniques et la manière dont ce corpus développé dans la jurisprudence leur a permis de traverser les siècles. Disons que notre Common Law est peut-être cette législation d'il y a un siècle et la façon dont elle a été appliquée depuis. En cherchant à tout reprendre depuis les fondations, nous risquerions de miner l'équilibre réel, juridique, social et symbolique de l'édifice national.

Je regrette que René Rémond ne soit pas présent, car cela me permettrait de parler plus librement. En effet, je me réfère directement à ses travaux et j'aurais préféré le faire devant lui. Il a dernièrement publié un ouvrage qui a surpris beaucoup d'observateurs – un livre d'humeur – donnant l'impression que, dans la République d'aujourd'hui, les catholiques se sentent persécutés ⁴. Or, il en est un représentant éminent. Et il est un de ceux qui ont le mieux analysé en profondeur la réalité du compromis. Sa réflexion récente suggère que l'on est en train de rompre non pas le contrat, mais l'équilibre apaisé, et qu'au fond ce qui peut paraître comme une série de dérapages atteint beaucoup plus que l'intérêt particulier des catholiques, à savoir la substance même du compromis républicain avec tout ce qu'il implique.

Il est indéniable que la donne a changé depuis quelque temps, avec l'immigration, et spécialement maghrébine qui, avec l'islam, donne une dimension nouvelle au fait religieux. Mais ce n'est pas tout, car en même temps la crise actuelle de la société, les hésitations sur l'Europe et les incertitudes liées à la mondialisation pèsent sur l'identité française.

Il faut d'abord distinguer l'immigration de l'islam. Un de mes amis, observateur attentif des débats parlementaires, m'a confié être très frappé de l'évolution du vocabulaire utilisé pour désigner les immigrés. Du temps de la colonisation en Algérie, il n'est question que d'indigènes ou de citoyens. Pas de trace de leur religion dans les échanges à l'Assemblée ni dans les textes législatifs. Ensuite, on se met à parler des Algériens. Et ce n'est que depuis quelques années que l'on évoque explicitement l'islam. Autrement dit, pendant près de deux siècles, la République a tacitement reconnu l'islam comme une des religions de fait dans les départements français d'Algérie. Elle a ainsi pu bravement gérer ce problème, sans nommer l'islam, et construire la Grande Mosquée de Paris. Nous avons là une illustration du paradoxe français, fondé sur une prodigieuse capacité à sous-entendre l'essentiel.

En ce qui concerne l'immigration, ce qui change tout est encore à venir. Cette immigration est déjà beaucoup plus massive que l'on pense pouvoir le tolérer, mais, d'après les prévisions, il est inéluctable qu'elle s'amplifie dans les vingt ou trente prochaines années, en raison de nécessités économiques et d'équilibrage des populations sur la surface du globe. Hormis certains démographes et quelques commentateurs très marginaux, je ne crois pas que cette perspective ait été souvent mentionnée dans les débats publics, sinon pour susciter des réactions défensives, utilisant des réflexes xénophobes et racistes comme outils politiques — et tout cela en vain, car aucun limes ⁵  n'a jamais pu interdire les grands flux de populations.

Nous sommes devant des phénomènes à l'échelle planétaire, qui sont à l'évidence d'une ampleur bien plus considérable que ceux qui ont pu se produire en Europe pendant les cinq premiers siècles de l'ère chrétienne. Les conditions sont entièrement nouvelles. Se cacher cette réalité, c'est pratiquement renoncer à préparer l'avenir et faire de la politique au jour le jour, ce qui est irresponsable vis-à-vis des générations futures.

La question est de savoir s'il existe un patrimoine propre à la France. Mérite-t-il d'être préservé ? Peut-il survivre ? La fameuse exception française n'est pas simplement un équilibre subtil autour de la laïcité. Ce compromis me paraît quelque chose d'accessoire, une habileté sociale, politique et administrative. Mais il y a, sous le mot laïcité, une réalité plus profonde. En suscitant des réflexions sur son principe, votre commission entreprend d'analyser la conscience française. Qu'est donc la République ? Qu'est donc notre nation ? Notre culture ? A-t-elle à être défendue, ou bien se défend-elle elle-même ? Quel est finalement l'idéal auquel peuvent adhérer tous les citoyens et quel mode de vie peuvent-ils partager ?

Toutes ces interrogations sont compliquées par le fait que notre pays a subi depuis une soixantaine d'années un bouleversement radical. La population française, qui était rurale à 80 % à la fin de la Seconde Guerre mondiale, est aujourd'hui urbanisée dans des proportions peut-être supérieures. La France a subi une révolution – dont on ne sait pas très bien qui a fait la commande, qui a veillé à son exécution ni qui va payer – pour le meilleur et pour le pire : on le voit bien dans la manière dont l'immigration est traitée.

Notre culture a pour caractéristique d'être intégrationniste. C'est ce qui ressort de la notion de laïcité. On désigne ainsi, sans savoir le nommer plus exactement, le génie qui a créé la nation française. Par ma vie personnelle, par mon histoire, j'en suis le témoin parfaitement conscient. J'ai lu il y a peu une remarquable monographie sociologique sur l'immigration juive de Pologne entre les deux Guerres mondiales ⁶. Ce travail est sans doute un peu lassant à la lecture si l'on n'a pas d'intérêt particulier pour le sujet, mais il est fort instructif. Car on peut faire une transposition avec l'immigration maghrébine aujourd'hui : on voit les mêmes mécanismes se reproduire, et des différences apparaissent aussi, que l'on peut aisément identifier : elles tiennent à la nature de la culture d'origine, sans parler des circonstances historiques, puisque cette étude s'arrête en 1940 — chacun sait comment et dans quelle tragédie.

La vraie question est peut-être aujourd'hui celle-ci : qu'est-ce qui fait de la France un idéal désirable et partageable, de sorte que des immigrants vont, s'ils ont la possibilité de choisir, opter pour notre pays plutôt que pour les États-Unis, la Grande-Bretagne ou l'Allemagne ? Pourquoi voudrait-on devenir Français ? Le Canada n'est-il pas préférable ? Il y a bien sûr les opportunités pratiques, les filières, les informations transmises par ceux qui ont déjà émigré, mais aussi l'image d'un certain mode de vie, d'un cadre de droit et de la façon dont les lois sont appliquées et respectées... La France n'est-elle qu'une destination d'immigration parmi d'autres et comme les autres, à l'instar des terres autrefois vides du Nouveau Monde ou de l'Australie ? La réponse est non : même si nous sommes un pays relativement sous-peuplé, nous prétendons avoir une identité.

Alors la question est de savoir si notre nation, notre culture, est capable d'exprimer quelque chose auquel aient envie de participer ceux qui sont encore au loin. J'en parle d'expérience : mes parents, qui avaient été instruits dans une langue étrangère et pour qui le français était lié à leur nouvelle nationalité, m'ont élevé, comme les instituteurs des écoles publiques et des lycées d'État que j'ai fréquentés, dans l'amour, le respect, l'ambition, l'idéalisation même de cette identité française, en raison de son contenu. Dans les temps tourmentés de la Guerre, cette confiance est allée jusqu'à l'inconscience, dans la conviction que le statut de citoyen français était une protection qui valait toutes les garanties. C'était une erreur, puisque sous le régime de Vichy un décret de dénationalisation a été appliqué et que la France a en l'occurrence renié son identité qui avait attiré des immigrés.

Et l'islam ? La nation et l'État sont complètement désorientés face à cette religion. Dans les immigrations précédentes, les cultures d'origine ne constituaient pas des noyaux aussi durs de résistance à l'intégration. Comment traiter cette immigration de style inédit ?

Ma réponse sera simple : certainement pas en appliquant de force le processus biséculaire par lequel s'est constitué le vieux tissu français. Il faut prendre d'autres outils. L'islam seul réformera l'islam. Ou les musulmans seuls réformeront leur religion. Notre pays peut leur fournir les conditions de cette évolution, s'ils la veulent. Nous devons donc rester sur le terrain qui nous est propre, avec les règles que nous avons fixées, sans mettre brusquement en place une nouvelle politique religieuse dont nous n'avons ni l'expérience, ni les moyens juridiques, et qui du coup bouleverserait tout l'équilibre intérieur. Peut-être le respect de l'ordre public, les valeurs républicaines telles qu'elles ont été formulées (l'école, le savoir-vivre et le savoir-gouverner, la sagesse dans l'utilisation des lois...) suffiront-ils pour patienter et permettre qu'une normalité s'établisse.

Si la France n'est pas en mesure d'offrir aux musulmans cette capacité d'autodéfinition et d'auto-insertion, alors le temps des barbares est revenu et tout ce que nous ferons ne servira de rien. Il faut suffisamment croire dans la force de notre civilisation et de notre culture, non par chauvinisme, mais par confiance en la raison et en l'humanité — confiance dans le droit et dans la vocation humaine au partage dès lors que l'on se place sur le terrain fondamental des droits de l'homme, de la dignité de la personne, du respect des libertés et du bien commun, de l'ordre public et de l'état de droit précis qui existe dans ce pays. Sinon, on verra éclater bien d'autres conflits et porter bien d'autres coups de canif — peut-être plus graves — au contrat social qui constitue l'identité française et la rend désirable.

Jean-Marie, cardinal Lustiger,
in Jean-Marie Lustiger cardinal républicain (Parole et Silence)

1. Voir Émile POULAT, Les Diocésaines. République française, Église catholique : Loi de 1905 et associations cultuelles, le dossier d'un litige et de sa solution (1903-2003), La Documentation française, 2007 (avant d'être entendu par la Commission Stasi, le cardinal Lustiger a consulté Émile Poulat, dont les travaux n'ont été publiés que plus tard).

2. Encyclique Vehementer nos de Pie X, 11 février 1906.

3. Jean KERLEVEO (1910-2000), L'Église catholique en régime de Séparation, Desclée, Paris, 1957-1964 (3 tomes).

4. Le Christianisme en accusation, Desclée de Brouwer, Paris, 2000. (Il y aura encore Le Nouvel Antichristianisme, ibid., 2005).

5. Le limes était la frontière fortifiée censée empêcher les « barbares » de pénétrer dans l'Empire romain.

6. Didier EPELBAUM, Les enfants de papier. Les juifs de Pologne immigrés en France jusqu'en 1940, Grasset, Paris, 2002.

En transperçant... Maurice Gaidon, Annonciateurs de la miséricorde

Il est certain que pour un incroyant,
la question majeure de notre temps devient :
peut-il exister une communion sans transcendance,
et sinon, sur quoi l'homme peut-il fonder ses valeurs suprêmes ?
Sur quelle transcendance non révélée peut-il fonder sa communion ?
J'entends de nouveau le murmure que j'entendais naguère :
à quoi bon aller sur la lune si c'est pour s'y suicider ?

André Malraux

Il n'est pas besoin d'aller sur la lune pour se suicider : notre terre n'en finit pas d'enterrer les jeunes et moins jeunes qui choisissent de mettre un terme à leur vie. Les statistiques en ce domaine sont tragiquement éloquentes, mais les mass-medias ont pour consigne de ne pas lever le tabou. Il vaut mieux d'ailleurs ne pas accroître le désespoir d'une humanité toujours tentée par la fascination de la mort ; mais le fait demeure, massif et bouleversant, assez pour que la question de Malraux garde sa pertinence, soulignant au passage le malaise de nos sociétés qui ne savent plus sur quoi l'homme peut fonder ses valeurs suprêmes. Voilà qui ouvre toutes grandes les portes des paradis artificiels, de la drogue, du sexe et de l'ésotérisme de pacotille : les amateurs s'y bousculent, encouragés par des maîtres à penser qui faisaient hier le procès de la religion opium du peuple pour nous bâtir dorénavant une société dans laquelle l'opium est devenu la religion du peuple.

On mesure d'autant mieux la vanité de tant de discours officiels qui, face à ce constat, se contentent de proposer aux électeurs potentiels panem et circenses, veillant jalousement à garantir, coûte que coûte, le niveau de vie auquel ils ont droit ; mais de quelle vie s'agit-il alors ? L'homme guérit-il sa peur de vivre au vu et au su du prix du pétrole et de la hausse du dollar et du cours de l'euro ? Curieuse époque que la nôtre qui enferme l'univers humain dans le ghetto matérialiste des conditionnements économiques : rien d'étonnant qu'il y étouffe et cherche à en sortir par tous les moyens, même les pires.

Et l'Église de Jésus-Christ ? Va-t-elle se contenter, dans son désir de rejoindre la vie des hommes de notre temps, de reprendre les thèmes inlassablement repris des discours généreux sur la justice et la dignité ? N'a-t-elle rien d'original à proposer et peut-elle se contenter d'épouser les utopies à la mode ? Question provocante ? Peut-être, mais c'est l'Évangile qui est provocant lorsque, par la bouche de Jésus lui-même, il nous apprend « que l'homme ne vit pas seulement de pain » (Lc 4, 4). L'Occident ne meurt pas de faim en notre univers de consommation mais connaît la plus douloureuse des frustrations : celle de ne plus savoir pour quoi il vit. Coupé de sa source originelle, arraché du Cœur de Dieu, l'homme moderne connaît le poids de la solitude et l'angoisse d'avoir à affronter les autres, ses frères en humanité.

Ce diagnostic sans complaisance, l'Église de Vatican II l'établissait déjà il y a presque quarante ans quand il livrait son analyse de l'univers contemporain :

Le nombre croît de ceux qui, face à l'évolution présente du monde, se posent les questions les plus fondamentales ou les perçoivent avec une acuité nouvelle. Qu'est-ce que l'homme ? Que signifient la souffrance, le mal, la mort qui subsistent malgré tout le progrès ? À quoi bon ces victoires payées d'un si grand prix ? Que peut apporter l'homme à la société ? Que peut-il en attendre ? Qu'adviendra-t-il après cette vie ? ¹

On trouverait la même analyse dans l'enseignement de Jean-Paul II qui, dans l'encyclique Dives in misericordia reprend à son compte les quelques lignes que je viens de citer pour les conclure ainsi :

Ce tableau des tensions et des menaces propres à notre époque serait-il devenu aujourd'hui moins inquiétant ? Il semble que non. Au contraire, les tensions et les menaces qui, dans ce document conciliaire, paraissaient seulement s'esquisser se sont bien davantage révélées au cours de ces années et ne permettent plus de nourrir les illusions d'autrefois. ²

Un ton qui se fait sévère quand le Pape dénonce la culture de mort qui se répand dans les institutions et les sociétés sous le couvert de lois permissives qui en viennent à banaliser des actes qui attentent à la vie des innocents et légitiment des comportements manifestement contraires à la loi de Dieu. Paroles prophétiques vite emportées par les courants intellectuels à la mode ! L'avenir se chargera pourtant d'en vérifier la justesse et l'évidence...

Pourtant le pasteur n'est pas seulement l'homme du réalisme qui se contente d'enregistrer que ses brebis sont « lasses et abattues ». Lorsqu'il se réclame de l'Évangile, il ose avancer une parole d'espérance et appeler ses frères humains à sortir de leur désarroi :

Il est temps de sortir de votre sommeil... Rejetons les activités des ténèbres ; revêtons-nous pour le combat de la lumière. ³

Le langage de l'Église émet la folle prétention d'apprendre aux hommes à vivre en plénitude, leur promet de goûter la joie que « nul ne peut enlever » (Jn 16, 22), et la paix que Jésus seul peut donner (Jn 14, 27).

Jean-Paul II s'appuyant sur ces promesses évangéliques engage les chrétiens, comme l'avait fait avant lui Paul VI, à bâtir « une civilisation de l'amour ». Il reviendra sur ce thème durant ses multiples voyages à travers le monde :

Devenez davantage les pionniers de la civilisation de l'amour qui seule peut rendre notre monde plus digne de l'homme... Toute l'Europe attend que se réalise en elle cette civilisation de l'amour qui est inspirée par l'Évangile et qui est en même temps profondément humaniste. ⁴

Ce projet qui suscitera les sourires entendus des sceptiques qui ont depuis longtemps choisi leur camp : celui du cynisme blasé et jouisseur d'hommes dont la philosophie, comme au temps de saint Paul, se résume en ce programme : « Mangeons et buvons car demain nous mourrons » (1 Co 15, 32). Mais un tel projet suscitera l'adhésion de ceux qui sont conscients de l'urgence d'un enjeu fondamental pour aujourd'hui. Vouloir bâtir une « civilisation de l'amour », c'est tout simplement vouloir rendre à l'homme son incomparable dignité en le conduisant jusqu'au cœur de son Dieu. Tel est le but que poursuit Jean-Paul II, au nom d'un Évangile qui annonce que « pour nous et pour notre salut », l'Amour de Dieu s'est fait l'un de nous :

Par son incarnation, le Fils de Dieu s'est en quelque sorte uni lui-même à tout homme. Il a travaillé avec des mains d'homme, il a pensé avec une intelligence d'homme, il a agi avec une volonté d'homme, il a aimé avec un cœur d'homme, il est le sauveur de l'homme. ⁵

Message essentiel que l'Église redit à satiété à une humanité aliénée par l'athéisme : « Homme, reconnais ta dignité » !

« Nous avons le culte de l'homme » : cette phrase prononcée par Paul VI à la fin du Concile a fait quelque bruit. N'a-t-on pas reproché au successeur de Pierre d'avoir substitué la religion de l'homme qui se fait Dieu à la religion de Dieu qui se fait homme ? Étrange contresens que cette interprétation partisane et qui semble oublier que cette affirmation du Pape est à interpréter dans le cadre de la doctrine d'une Église qui croit que l'homme dont elle exalte la grandeur est l'homme en communion avec Son Créateur.

« Voici l'homme » : au cœur de la passion du Christ, l'exclamation de Pilate à la foule l'invite à contempler « l'icône du Dieu invisible » (Col 1, 15), ce visage de chair et de sang qui est Dieu fait homme. La longue fréquentation que la communauté des disciples a entretenue avec le Maître l'amène à proclamer l'audace d'une foi qui affirme sans complexe que :

Le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. Le Christ nouvel Adam manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. ₆

C'est ainsi que parle Jean-Paul II, dans la foulée de Paul VI et du Concile, mais il faudrait ici écouter d'autres témoins qui ont appris d'expérience que l'Église, en défendant l'homme contre lui-même, est gardienne d'un trésor qu'elle n'a pas le droit de gaspiller :

Dans ta nature, ô Dieu éternel, je connaîtrai ma propre nature.

Sainte Catherine de Sienne

Non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ mais nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ.
Hors de Jésus-Christ, nous ne savons ce que c'est ni que notre vie, ni que notre mort, ni que Dieu ni que nous-mêmes.

Pascal

Le secret suprême de l'humanité, c'est la naissance de Dieu dans l'homme ; mais le secret divin suprême, c'est la naissance de l'homme en Dieu. Dans le Christ, Dieu devient un visage et l'homme, à son tour, connaît le sien.

Berdiaeff

Depuis deux millénaires, l'Église poursuit obstinément sa mission qui est de dévoiler à l'homme sa vocation première de créature façonnée à l'image de Dieu mais trop souvent oublieuse de son origine, et menacée de manquer le but à atteindre. À la Mère Église de l'aider à conquérir sa vérité plénière en s'ouvrant à Dieu dans l'obéissance aimante à l'exemple du Fils ; à elle de lui apprendre que don et sacrifice forgent le cœur évangélique à l'école de Celui qui a livré son corps et versé son sang « pour la multitude ». Tel est le chemin qu'elle veut tracer pour celui qu'elle entraîne à la suite de Jésus, en cet émouvant pèlerinage qu'est toute vie d'homme.

Patiemment l'Église experte en humanité poursuit le long enfantement de l'homme afin qu'il puisse, sur les routes étroitement liées de la contemplation et de l'action connaître la grâce de devenir filial et fraternel en s'arrachant à l'empire des ténèbres pour s'ouvrir à la lumière de l'amour. Un programme que développera, dès le début de l'aventure de l'Évangile, Jean le bien-aimé dans la première épître qui lui est attribuée.

Lent et pénible enfantement, qu'on appelle, en langage chrétien, la conversion : le mot central du message de Jésus.

Il n'y a pas d'humanité nouvelle s'il n'y a pas d'abord d'hommes nouveaux de la nouveauté du baptême et de la vie selon l'Évangile. Le tout de l'évangélisation est donc bien ce changement intérieur...
Les systèmes les mieux conçus deviennent vite inhumains si les pentes inhumaines du cœur de l'homme ne sont pas assainies, s'il n'y a pas une conversion du cœur et du regard de ceux qui vivent dans ces structures. ⁷

On voit que « bâtir une civilisation de l'amour » implique la crucifiante obligation de la conversion. Elle est toujours combat contre le péché qui nous habite et arrachement aux pesanteurs qui nous alourdissent. Programme offert à ceux qui s'engagent dans une nouvelle étape au lendemain du Jubilé de l'an 2000 :

Pour l'homme qui cherche la vérité, la justice, le bonheur, la beauté, la bonté sans arriver à les trouver par ses seules forces et qui reste insatisfait devant les propositions que lui offrent aujourd'hui les idéologies du matérialisme, pour l'homme qui frôle à cause de cette insatisfaction l'abîme du désespoir et de l'ennui, ou qui se sclérose dans une jouissance stérile... l'unique réponse est le Christ... Le Christ vient au-devant de l'homme pour le libérer de l'esclavage du péché et pour lui rendre sa dignité originelle. ⁸

C'est à la lumière du mystère du Christ qu'il faut réapprendre à lire le mystère de l'homme. Les philosophes modernes se sont livrés à un travail de décryptage et d'interprétation en réduisant leur vision de l'homme à telle ou telle dimension de son être : objet de désirs, passion inutile, faisceau de pulsions, être pour la mort... L'Évangile nous apprend qui est l'homme : un être fait pour aimer et être aimé, habité par le souffle de Dieu, ouvert sur l'éternité, blessé par le péché et guéri par la miséricorde, coopérateur de Dieu pour construire l'univers ; autant de traits pour dessiner le visage fragile d'un être appelé à voir Dieu :

La gloire de Dieu, c'est l'homme vivant, la vie de l'homme, c'est la vision de Dieu.

Saint Irénée

N'est-il pas vital pour le monde d'entendre l'Église lui délivrer ce message libérateur ?

Je reviens à la question tourmentée de Malraux : « À quoi bon aller sur la lune si c'est pour s'y suicider ? » question qui me renvoie au récent témoignage de cette religieuse qui me dépeint l'ambiance de l'univers médical de haute technicité dans lequel elle est soignée : « Tout y est fait pour s'attaquer à la bête qui dévore le corps, mais que devient l'homme concret dans ce monde de panique qui fait tout pour exorciser la mort, insupportable perspective ! Les malades sont en proie à une angoisse et à un désespoir sans fond. Vraiment, je suis comme plongée dans un univers concentrationnaire d'où serait bannie toute espérance puisque Dieu n'y a pas sa place et que les rapports humains sont remplacés par la sécheresse du discours scientifique ». Et cette religieuse d'ajouter qu'elle a compris que sa mission était d'être au milieu de cette souffrance le témoin de la compassion de Jésus et l'annonciatrice de la miséricorde.

La miséricorde, voilà un vocable bien décrié, même en nos églises chrétiennes. Le dictionnaire nous apprend qu'il est composé de deux mots latins : misereri : avoir pitié et cor : le cœur. À chacun de faire son choix entre plusieurs interprétations :

La miséricorde : un cœur qui a pitié,
Un cœur atteint par la pitié,
Un cœur qui accueille la pitié.

Toutes ces interprétations sont valables en terre évangélique puisque c'est là que nous apprenons que « Dieu est riche en miséricorde » et qu'il veut faire surgir une humanité capable de prêter l'oreille à cette essentielle béatitude :

Bienheureux les miséricordieux, ils obtiendront miséricorde.

Vérité trop oubliée en notre temps mais qu'il importe de remettre en valeur même si la mentalité contemporaine

tend à éliminer de la vie et à ôter du cœur humain la notion même de miséricorde. Le mot et l'idée de miséricorde semblent mettre mal à l'aise l'homme qui, grâce à un développement scientifique et technique inconnu jusqu'ici, est devenu maître de la terre qu'il a soumise et dominée. Cette domination de la terre[...] ne laisse pas de place, semble-t-il, à la miséricorde. ⁹

Jean-Paul II a posé ce diagnostic au départ de son encyclique consacrée à la miséricorde. Pour lui, point de doute : le Dieu qu'annonce l'Église s'est manifesté sur le visage et par le cœur du Christ qui a dit : « Qui me voit, voit le Père » (Jn 14, 9). Lui qui est venu pour « sauver et non pour condamner », qui est « passé en faisant le bien » (Ac 10, 38), guérissant, pardonnant et arrachant à la servitude une humanité apeurée et ligotée par le péché est le Dieu auquel les chrétiens ont voué leur vie et consacré leur foi.

 Le Christ confère à toute la tradition biblique de la miséricorde divine sa signification définitive. Non seulement il en parle et l'explique à l'aide d'images et de paraboles, mais surtout il l'incarne et la personnifie.

Il est lui-même, en un certain sens, la miséricorde. Pour qui la voit et la trouve en lui, Dieu devient visible comme Père "riche en miséricorde". ¹⁰

Nous atteignons là, au dire du Pape lui-même, le noyau dur de la révélation chrétienne. C'est pourquoi il est temps d'y conduire une Église oublieuse de ses richesses pour qu'elle y puise de quoi annoncer la miséricorde « dont l'homme et le monde contemporain ont un si grand besoin même si souvent ils ne le savent pas ».

Jean-Paul II propose sa propre définition du concept de miséricorde : la rencontre entre Dieu, dans son amour, et l'homme, dans sa misère, que Luc dépeint dans la parabole de l'enfant prodigue (Lc 15). Rencontre qui trouve son aboutissement décisif sur le Golgotha, lieu du salut et de la miséricorde manifestés à tous ceux « qui regardent le Transpercé » (Jn 19, 37) et voient les sources de vie jaillir sous le choc de la lance :

Croire dans le Fils crucifié signifie ‘voir le Père’, signifie ‘croire que l'amour est présent dans le monde’, que cet amour est plus puissant que les maux de toutes sortes dans lesquels l'homme est plongé. Croire en un tel amour signifie croire en la miséricorde. ¹¹

Au cœur du monde, le Cœur de Dieu : telle est la vision dont a vécu l'Église au long des deux millénaires de son histoire. Elle n'a pas d'autre référence aujourd'hui quand elle propose à ses contemporains de bâtir une civilisation de l'amour : projet totalement illusoire si Dieu n'est invoqué que pour justifier le combat pour la justice en oubliant de dire qu'il est d'abord Amour miséricordieux. Propos dérangeant pour ceux qui s'imaginent faire naître un monde marqué par la justice alors qu'ils négligent d'ouvrir leurs cœurs à la miséricorde :

L'expérience du passé et de notre temps démontre que la justice ne suffit pas à elle seule et même qu'elle peut conduire à sa propre négation et à sa propre ruine si on ne permet pas à cette force plus profonde qu'est l'amour de façonner la vie humaine dans ses diverses dimensions. ¹²

Telle est la tranquille assurance de Jean-Paul II s'avançant à contre-courant des idées à la mode qui misent sur l'avenir radieux d'une humanité devenue fraternelle alors qu'elle exclut de son discours et de ses projets le pardon et la miséricorde. Illusion redoutable, utopique rêverie ! Il est évident qu'il n'y aura pas de « lendemains qui chantent » dans le siècle qui débute si la révélation du Dieu de Jésus-Christ est frappée d'interdit. Propos prophétiques du successeur de Pierre... qui butent sur la surdité des pouvoirs en place en nos cités d'Occident.

Allons à la fournaise ardente du mystère pascal

L'Église sait depuis toujours que son combat pour le salut de l'homme fait sourire « les fils des ténèbres plus habiles que les fils de lumière » (Lc 16, 8). Il n'y a pas si longtemps qu'un dictateur de grande pointure demandait cyniquement : « De combien de divisions le Pape dispose-t-il ? ». Les divisions du Pape se déploient en maintes occasions, suscitant la stupeur des observateurs quand il rassemble des foules de jeunes dans le cadre des JMJ pour leur annoncer de quel amour ils sont aimés, les lancer vers le grand large et les inviter à faire de la sainteté leur programme de vie ! Les armes évangéliques qu'il met à leur disposition sont la tendresse qui désarme et le pardon qui réconcilie. La seule école d'entraînement qui en fournisse le mode d'emploi est à l'enseigne du Cœur miséricordieux du Fils de Dieu :

L'Église professe et vénère d'une manière particulière la miséricorde de Dieu quand elle s'adresse au cœur du Christ. Nous approcher du Christ dans le mystère de son Cœur nous permet de nous arrêter sur ce point – point central et le plus accessible au plan humain – de l'amour miséricordieux du Pères. ¹³

Provocante proposition que celle-là : la fécondité spirituelle d'une Année Jubilaire est pourtant à ce prix et il reste à souhaiter que l'Église, en ses forces vives, aille « puiser aux sources du Sauveur » en s'approchant, confiante et joyeuse, du Cœur de son Dieu.

Au siècle de sainte Marguerite-Marie, le grand chrétien qu'était Pascal avait compris que l'essence du christianisme nous était livrée dans l'annonce de la miséricorde.

Je lui laisse le soin de nous redire aujourd'hui ce qu'il a exprimé d'incomparable façon :

 La connaissance de Dieu sans sa misère fait l'orgueil.
La connaissance de sa misère sans Dieu fait le désespoir.
La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu. On y trouve et Dieu et sa misère. ¹⁴

C'est bien cela ! La connaissance du Christ au Cœur transpercé nous introduit aux sources de la miséricorde. Il suffit d'y aller boire.

Mgr Maurice Gaidon, in Un Dieu au cœur transpercé (Saint-Paul 2001)

1. Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n°4.

2. Jean-Paul II, Encyclique Dives in misericordia, n°10.

3. Romains 13, 11-12

4. 19 novembre 1980

5. Jean-Paul II, Encyclique Redemptor Hominis, n°8.

6. Ibid.

7. Paul VI, Evangelii nuntiandi, n°36.

8. Jean-Paul II, Novo millenio Meute, n°16 et suivants.

9. Jean-Paul II, Dives in misericordia, n°2.

10. Ibid.

11. Jean-Paul II, Dives in misericordia, n°7.

12. Jean-Paul II, Dives in misericordia, n°12.

13. Jean-Paul II, Dives in misericordia, n°13.

14. Pascal, Pensées, Brunschvicg p.527.

En philosophant... Gabriel Marcel, La Mort et l'Espérance

Nous n'avons pas à nous engager ici dans l'entreprise, peut-être d'ailleurs impraticable, qui consisterait à vouloir constituer rien qui ressemble à une ontologie de la mort. Il faut bien reconnaître d'ailleurs que ces mots jurent entre eux, et ce que nous avons dit de l'être suffit à montrer pourquoi. Si la mort est en quelque façon de la vie, c'est, pourrait-on dire, selon la face qui n'est pas tournée vers nous. Mais quelle que soit la réalité ultime qui se dissimule peut-être sous ce masque terrifiant, il n'en est pas moins vrai, que pour l'être humain que je suis, ce masque prétendu n'est pas seulement un masque, et l'erreur choquante dont se rend coupable un certain spiritisme consiste indubitablement à dénier à la mort ce sérieux, cette valeur au moins spécieusement définitive qui fondent un tragique sans lequel la vie humaine n'est plus qu'un spectacle de marionnettes.

Une erreur symétrique, et d'ailleurs plus grave et beaucoup plus lourde de conséquences, est celle qui consiste à affirmer dogmatiquement le caractère ultime de la mort. Nous aurons à y revenir longuement, car cette erreur — qui en son principe est sans doute plus qu'une erreur : un péché — apparaît comme étant à la racine des plus terribles maux dont souffre l'humanité contemporaine.

C'est entre ces deux erreurs que nous avons à nous frayer un chemin, qui ne sera pas moins semé d'obstacles que l'ont été ceux que nous avons eu à suivre jusqu'ici. Entre ces erreurs inverses il existe d'ailleurs plus qu'une complémentarité : une connexion directe ; d'une part celui à qui ont été offertes les consolations trop faciles d'un spiritisme pseudo-religieux, est exposé à retomber par la suite dans un désespoir sans recours ; mais réciproquement ce désespoir est si intolérable qu'en deçà d'une religion digne de ce nom il risque d'inciter l'être humain à chercher n'importe quel refuge, et cela dans des pratiques souvent grossières. Ce qu'il faut d'abord rappeler avec la plus grande force, sous peine de se rendre coupable d'un aveuglement qui n'est que lâcheté, c'est que les possibilités de désespoir sont partout autour de nous ; je serais tenté de dire qu'elles lèvent sous nos pas comme je ne sais quelle végétation luxuriante et maléfique dans une jungle enchantée. Ceci a toujours été vrai, mais l'est beaucoup plus ostensiblement à l'époque où nous sommes qu'à n'importe quelle période antérieure de l'histoire, et peut-être conviendrait-il de se demander pourquoi il en est ainsi.

La question : pourquoi est d'ailleurs ici quelque peu ambiguë. Je ne pense pas, à la vérité, qu'il nous soit aucunement possible de nous placer dans une perspective providentialiste, et de nous demander à quel dessein supérieur correspond cette multiplication apparente. Sans doute, certains pourront-ils voir là comme la réalisation de quelque prophétie contenue dans tel ou tel livre sacré, par exemple dans l'Apocalypse ; mais dans la perspective qui est la nôtre, nous n'avons justement pas à faire état de tels écrits, de telles révélations. Tout ce qu'il nous est à la rigueur possible de faire, d'ailleurs avec la plus grande circonspection, c'est de ménager quelque chose comme l'emplacement où, pour certains, de semblables prophéties pourront trouver place. Ce qui saute aux yeux, c'est que plus les conditions sociales existantes amènent non pas seulement à considérer mais à traiter en fait les hommes comme des masses, c'est-à-dire comme des agrégats dont les éléments sont appelés à se substituer les uns aux autres selon les vicissitudes temporelles plus il devient difficile de garder présents à l'esprit les caractères d'unicité et de dignité inaliénables qui ont été regardés par le passé comme les attributs de l'âme humaine créée à l'image de Dieu. Il ne suffit même pas de dire que ces caractères sont progressivement perdus de vue, ils sont, si l'on peut dire, activement niés. L'homme peut finir par se persuader qu'il est en état de démontrer, par son comportement même, qu'il n'est pas tel que les théologiens l'ont défini.

À bien y réfléchir, nous sommes d'ailleurs ici en présence d'un véritable cercle vicieux. Moins les hommes seront pensés comme des êtres au sens que nous avons cherché à définir plus haut, plus la tentation sera grande de les traiter comme des machines susceptibles de fournir un certain rendement ; ce rendement étant la seule justification de leur existence, ils finiront par n'avoir pas d'autre réalité que ce rendement même. Il y a là un chemin qui mène directement au camp de travail forcé et au four crématoire. Soyons attentifs ici à un paradoxe sur lequel on ne saurait, je crois, trop concentrer son attention : on aurait pu supposer théoriquement qu'à partir du moment où les hommes dans une société donnée cesseraient en majorité de croire à une vie d'outre-tombe, cette vie-ci n'en prendrait que plus de prix à leurs yeux et deviendrait l'objet d'un respect accru.

Mais en fait il ne s'est rien passé de semblable, bien au contraire. La vie terrestre est apparue de plus en plus généralement comme une espèce de phénomène sans valeur, sans justification intrinsèque, et comme pouvant donner lieu de ce fait à une foule de manipulations qui, dans un autre contexte métaphysique, auraient été regardées comme sacrilèges.

La réflexion est ainsi conduite à déceler une articulation extraordinairement étroite entre le jugement métaphysique proprement dit (ou si l'on veut une Weltanschauung qui bien entendu demeure toujours relativement indistincte) et un mode de comportement déshumanisant qui ne peut pas ne pas se généraliser dans un monde de plus en plus soumis à l'exigence technocratique. Par là se crée pour des esprits qui ont progressivement perdu toute capacité de réflexion, et qui ne soupçonnent même plus ce que peut être la foi, un système d'apparences d'une consistance telle qu'il devient vraiment la réalité. Je veux dire par là qu'il se consolide en quelque sorte de plus en plus lui-même et en vient à présenter un caractère intimidant d'irréductibilité. La généralisation de l'esclavage sous quelque forme que celui-ci se manifeste — ces formes sont inégalement monstrueuses, mais il est trop clair que les pays totalitaires n'en ont pas le monopole — est sans aucun doute le fait saillant d'un monde ainsi livré à la mort. Quand je dis : livré à la mort, je veux dire incapable de résister au pouvoir de fascination qu'exerce la mort sur qui en est venu à la considérer comme le dernier mot.

On objectera à vrai dire que ceux-là même qui nient le plus résolument l'immortalité personnelle se font les hérauts d'un avenir glorieux qui ne serait pas celui de l'individu, mais de l'espèce, ou de telle société divinisée : Allemagne nazie ou Russie soviétique. Personne ne contestera que l'espoir en cet avenir ait été pour une infinité d'opprimés et de militants un levier extrêmement puissant, et qu'il les ait littéralement soulevés au-dessus du destin misérable qui était le leur sur cette terre. Encore faudrait-il, comme je l'ai dit ailleurs, parvenir à atteindre par une sorte de sympathie qui l'illumine ce qu'on pourrait appeler la face interne du sacrifice. Car enfin, si l'on s'en tient aux apparences extérieures, il n'y a rien à répondre à celui qui déclare absurde pour un homme de sacrifier sa vie pour préparer l'avènement d'un monde qu'il ne verra pas. Mais tout ce que nous avons dit précédemment de la foi nous a préparés à comprendre qu'elle est infiniment plus qu'un état de conscience, et qu'elle ne saurait en aucun cas se réduire au sentiment très confus ou à l'image plus confuse encore que peut en avoir celui à qui elle a été donnée en partage. En tant que croyant il est perpétuellement au-delà de lui-même, et par le mot lui-même il faut entendre ce que j'appellerai son équipement imaginatif. Pour prendre un exemple très simple, l'homme qui se sacrifie à son enfant est en réalité possédé par une foi dont il n'a pas en principe à élucider le contenu, cette foi porte sur une certaine unité supra-personnelle entre son enfant et lui-même. En clair, je dirais qu'il est assuré, même sans le savoir — et peut-être essentiellement sans le savoir — de ne pas disparaître mais au contraire de survivre en cet enfant, et ces mots devraient être pris dans un sens à la fois très mystérieux et très précis. Car cela doit vouloir dire participer, selon des modes d'existence que nous n'avons pas à imaginer en détails, à cette réalité à laquelle il s'est immolé. Le sacrifice ne peut être justifié, ou même simplement pensé, que du point de vue d'une ontologie fondée sur l'intersubjectivité : autrement il est un leurre, une duperie. Il faut le dire en effet de la façon la plus catégorique, et quitte à scandaliser certains semi-agnostiques dont la réflexion est en défaut, ou qui dans bien des cas n'ont pas touché le fond de l'expérience humaine, c'est sur ce terrain de l'immortalité que se situe l'option métaphysique décisive.

Je n'hésiterai guère ici à m'exprimer de la façon suivante : si vraiment les humains — laissons de côté ici la question bien plus obscure qui peut se poser pour les autres vivants — doivent être considérés comme liés les uns aux autres par des rapports de simple succession, comme apparaissant pour disparaître en une sorte d'interminable jeu de massacre, la phrase célèbre de Macbeth ¹ devra être considérée comme la vérité littérale, et on ne pourra opposer au nihilisme que des phrases dont l'inanité se révèle aussitôt que l'homme se trouve mis en présence, ne disons pas de sa propre mort – car elle est sans doute, dans la très grande majorité des cas, bien plus facile à accepter qu'on ne le croit – mais de la mort de l'être aimé. C'est là, dirai-je en passant, le point sur lequel je me suis trouvé au congrès de 1937 en opposition irréductible avec l'homme qui était alors le meilleur représentant de l'idéalisme critique en France, je veux dire : Léon Brunschvicg ; et j'ai pu constater en divers pays que le souvenir de cette discussion si profondément significative était resté gravé dans la mémoire des auditeurs. Comme il m'accusait – d'ailleurs très courtoisement – d'attacher beaucoup plus d'importance au fait de ma propre mort que lui-même n'était porté à en assigner à la sienne, je lui répondis que la question se posait tout autrement – et exclusivement – sur le plan de l'amour.

Dans un monde où, sous l'influence desséchante de la technique, les relations inter-subjectives auraient radicalement disparu, la mort cesserait d'être mystère, elle deviendrait un fait brut comme la dislocation d'un appareil quelconque. Mais justement, ce monde déserté par l'amour n'est pas le nôtre, il n'est pas encore le nôtre, il dépend de nous qu'il ne soit jamais le nôtre, bien que nous voyions, se constituer, de plus en plus puissante, la coalition des forces conscientes et maléfiques, – maléfiques parce que conscientes – qui semble bien s'être assigné pour but l'instauration de ce monde sans âme. J'ajoute – ce qui va d'ailleurs de soi – qu'au regard d'une foi digne de ce nom, ce monde sans âme ne peut se présenter que comme l'expérience entièrement sacrilège d'une volonté de dé-création. Peut-être est-ce du reste en fonction de dette idée de dé-création (qu'il conviendrait d'analyser en détail), qu'on pourra le mieux comprendre ce que j'ai posé comme une sorte de postulat à la fin de la dernière leçon, à savoir l'identité du mal et de la mort.

On ne saurait se dissimuler que ces perspectives peuvent sembler déconcertantes – bien qu'elles s'accordent avec celles que nous avons adoptées depuis le début de nos recherches. Nous sommes pourtant tenus de prendre en considération une objection qui risque du premier abord de paraître ruineuse : comment peut-on parler ici d'option, demandera-t-on sans doute, alors qu'il s'agit d'une question de fait ? Vous semblez, dire que le monde moderne a opté pour la mort ; mais ne faudrait-il pas dire plutôt que, sous la poussée de la science positive d'une part, et peut- être aussi d'une philosophie qu'on peut qualifier en gros de criticiste d'autre part, les esprits les plus lucides ont été contraints de reléguer dans l'imaginaire les rêves d'au-delà dont se bercèrent nos aïeux ? Certains ajouteront, se plaçant à un autre point de vue, qu'ils jugeraient excessivement imprudent de paraître lier le sort de la religion à la croyance en un fait aussi problématique et aussi improbable que la survivance, – non pas seulement imprudent  mais même spirituellement illicite – car la préoccupation de survivre est encore égocentrique, au lieu qu'une religion digne de ce nom trouve son centre en Dieu et en Dieu seul.

Il nous faut examiner soigneusement ces deux points et tenter de mettre en lumière les confusions qui sont à l'origine de semblables objections.

Tout d'abord, est-il légitime de dire que l'immortalité est ou bien un fait ou bien une simple chimère ? L'opposition du réel et de l'imaginaire qui commande les jugements que nous sommes appelés à porter sur le monde empirique est-elle ici recevable ? La croyance en l'immortalité peut-elle être assimilée à un simple mirage ? Pour le prétendre il faudrait à vrai dire n'avoir rien compris aux vues qui ont été proposées sur la foi et sur ce qu'elle ne peut pas ne pas être là où elle est authentique.

Efforçons-nous d'être ici aussi concrets que possible. Je rappellerai d'abord cette phrase d'un de mes personnages « Aimer un être, c'est dire : toi, tu ne mourras pas ». Mais quel peut être le sens exact ou la portée d'une telle affirmation ? Elle ne se réduit sûrement pas à un vœu, à un optatif, elle présente bien plutôt le caractère d'une assurance prophétique. Mais sur quelle garantie pourrait-on faire reposer une semblable assurance ? Du point de vue de l'empiriste ou du positiviste elle ne peut être jugée qu'absurde ; n'est-elle pas en effet en contradiction formelle avec les données de l'expérience ? L'être que j'aime est exposé à toutes les vicissitudes auxquelles sont soumises les choses, et c'est indubitablement pour autant qu'il participe à la nature des choses qu'il est lui-même sujet à la destruction. Prenons bien garde cependant : toute la question — fort obscure il est vrai — est de savoir si cette destruction peut porter sur ce par quoi cet être est véritablement un être. Or, c'est cette qualité mystérieuse qui est visée ans mon amour. J'admets d'ailleurs volontiers que le terme de qualité est ici inadéquat, car la qualité est un prédicat, et, nous l'avons dit bien souvent, l'ontologie transcende toute logique prédicative ; plus que nulle part ailleurs le langage ici se fait échec à lui-même. Reconnaissons pleinement que cet être que j'aime n'est pas seulement un toi, il est d'abord un objet qui se propose à mon regard et sur lequel je peux me livrer à toutes les opérations dont la possibilité est inscrite dans ma condition d'agent physique. Il est un cela, et c'est dans cette mesure même qu'il est une chose ; pour autant qu'il est un toi, il échappe au contraire à la nature des choses, et rien de ce que je peux dire d'elles ne peut plus le concerner lui, ne peut plus te concerner toi. Ceci soulève à coup sûr de grandes difficultés. Ne rétablissons-nous pas, dans des conditions précaires et dangereusement équivoques, la distinction traditionnelle entre le noumène et le phénomène ? Ne nous bornons-nous pas à dire que le phénomène seul est soumis à la destruction et que le noumène est indestructible ? Mais une telle interprétation implique la plus grave méconnaissance de ce qui vient d'être dit. Le noumène, en effet, est encore un cela, et nous serons même toujours en droit de nous demander si ce ne serait pas là une pure fiction élaborée par la pensée abstraite à partir du donné empirique. Ce n'est pas, je pense, d'un point de vue nouménal que peut être affirmée l'indestructibilité de l'être aimé, elle est bien plutôt celle d'un lien qu'elle n'est celle d'un objet. L'assurance prophétique dont j'ai parlé plus haut pourrait se formuler assez exactement comme suit : quels que soient les changements survenus dans ce que j'ai sous les yeux, toi et moi nous resterons ensemble ; l'événement qui est survenu, et qui est de l'ordre de l'accident, ne peut rendre caduque la promesse d'éternité incluse dans notre amour.

Comment ne pas voir cependant que l'idée d'une semblable implication risque elle aussi de soulever de très graves objections. Même si on concède que l'acte par lequel des êtres qui s'aiment se lient l'un envers l'autre enveloppe une exigence de pérennité, qu'est-ce qui nous permet d'affirmer que cette exigence est satisfaite dans un certain tréfonds du réel qui se dérobe à nos regards ?

Peut-être pourrait-on observer en premier lieu que cette notion d'un tréfonds est comme le résidu d'un certain réalisme qui demeure lui-même à quelque degré tributaire d'une idée confuse, celle d'une matérialité où ce qui est spirituel viendrait s'inscrire en des sillons durables comme ceux que creuse une aiguille dans un disque de cire. Mais en réalité c'est le statut métaphysique de l'espérance qu'il faut ici aborder — de l'espérance prise dans son caractère spécifique, en tant que celle-ci s'oppose au désir.

Peut-être cependant convient-il auparavant d'examiner la seconde objection, celle qui était formulée au nom d'une conception théo-centrique de la religion.

Il s'agit de savoir si l'on peut dissocier radicalement la foi en un Dieu conçu dans sa sainteté, de toute affirmation portant sur la destinée de l'unité intersubjective formée par des êtres qui s'aiment, et qui vivent les uns dans et par les autres. C'est en effet la destinée de cette unité-là, et non point celle d'une entité isolée et refermée sur soi qui importe véritablement. C'est elle qui est plus ou moins explicitement visée quand nous affirmons notre foi en l'immortalité personnelle. Il s'agit donc de reconnaître si je puis affirmer ce Dieu saint comme capable, soit d'ignorer notre amour, de le traiter comme accidentel ou insignifiant, soit même de vouloir son anéantissement.

Il est trop clair que, dans une perspective panthéiste quelle qu'elle soit, la première hypothèse apparaît comme parfaitement plausible. Mais c'est que, dans cette même perspective, Dieu est tout simplement naturalisé. La notion même de panthéisme, du point de vue même où je me suis placé, ne saurait manquer d'éveiller la plus grande méfiance car, nous l'avons vu, et on ne saurait trop y insister, la catégorie même de totalité est rigoureusement inapplicable à ce qui est spirituel. Or, tout notre effort a justement consisté à tracer quelques linéaments d'une philosophie de l'esprit. Le Dieu vivant, qui est celui de la foi lorsqu'elle ne dégénère pas en opinion ou en superstition, ne peut-être qu'esprit — sans que d'ailleurs cette formule doive être interprétée en un sens proprement idéaliste. C'est, en dernière analyse, vers un réalisme de l'esprit que toutes ces méditations sont orientées, et il faut ajouter que ces mots ne peuvent prendre leur pleine signification qu'à la lumière de l'inter-subjectivité, c'est-à-dire de l'amour. Mais est-il concevable qu'un Dieu qui s'offre à notre amour se dresse, pour le nier, pour l'anéantir, contre cet amour même ? Certes, on fera valoir à juste titre l'incommensurabilité absolue entre ce qui est par essence infini et ce qui appartient au domaine du créé, et de ce point de vue on sera quelquefois tenté de porter le jugement le plus dur, le plus dépréciateur, sur ce qu'on appellera les amours particulières. Mais n'y aurait-il pas là encore une confusion due au fait qu'en émettant ce jugement on n'arrive pas à se libérer complètement de la considération du cela, c'est-à-dire de la chose ? Or, il faut déclarer avec la plus grande force possible que l'amour humain lui-même n'est rien, qu'il se ment à lui-même, s'il n'est pas chargé de possibilités infinies. Mais ceci comporte une signification extrêmement précise, cela veut dire très exactement que si cet amour se centre sur lui-même, s'il dégénère en un narcissisme à deux, il se transforme en idolâtrie et prononce sur soi une sentence de mort. Cette fois encore la distinction bergsonienne du clos et de l'ouvert révèle son inépuisable fécondité. La notion du couple, qui a donné lieu à tant de mauvaise littérature, se révèle ici très dangereusement ambiguë, car justement le couple risque toujours de donner lieu à cette sorte de complaisance à soi-même qui le transforme en un système clos. Mais par là, il révèle qu'il n'est pas de Dieu, la survivance égoïste qu'il réclame pourrait fort bien n'être qu'un objet du désir, elle ne saurait donc bénéficier du statut de l'espérance auquel il a été fait allusion.

J'ajouterai d'ailleurs que, du point de vue d'une doctrine de l'inter-subjectivité, on ne voit aucune raison, quelle qu'elle soit, d'assigner une valeur exclusive à la relation formée par l'homme et la femme unis par les liens du mariage. Une amitié ou à fortiori une relation filiale peuvent être elles aussi de ces chemins qui mènent au delà de ce qu'on peut appeler l'horizon terrestre. J'indiquerai d'ailleurs en passant qu'il n'y a peut-être aucun sens à assigner un caractère littéralement supra-terrestre à cet invisible où la destinée inter-subjective est appelée à se poursuivre et à s'accomplir. Il est sans doute infiniment plus raisonnable d'admettre que si le mot au delà a un sens, comme il faut sans doute l'affirmer, ce mot ne saurait désigner un autre lieu où l'on pénétrerait en sortant de ce lieu-ci. Mieux vaudrait penser, conformément aux indications qui figurent par exemple dans les œuvres de Mr Stewart White, que ce que nous appelons improprement l'au-delà consiste en un ensemble de dimensions ou de perspectives inconnues sur un univers dont nous n'appréhendons qu'un aspect accordé à notre structure organo-psychique.

Une pensée « ouverte » est par essence orientée vers cet inconnu. Mais ici bien entendu une regrettable confusion risque de se produire entre ce qu'on pourrait appeler la volonté d'exploration dont une certaine curiosité peut être le ressort, et l'espérance proprement dite. Je n'hésiterai pas à admettre que c'est seulement en dénonçant cette confusion possible qu'on peut arriver à tracer l'indispensable ligne de démarcation entre le domaine métapsychique et l'ordre de la religion. La curiosité, en effet, n'est pas séparable du désir, et j'ai eu souvent l'occasion de faire observer combien il était nécessaire de distinguer entre le désir et l'espérance. C'est là un point d'autant plus digne d'attention que Spinoza, dans l'Éthique, en opposant la crainte à l'espérance, en les traitant comme des données antithétiques, semble justement avoir commis l'erreur que je crois devoir relever ici. En réalité le désir et l'espérance se situent dans des régions tout à fait distinctes de la vie spirituelle. Le contraire de l'espoir, ce n'est pas la crainte, c'est un état d'accablement qui peut d'ailleurs se présenter sous des espèces psychologiques assez variables. Mais on peut dire d'une façon tout à fait générale que cet état est celui d'un être qui n'attend rien ni de lui-même, ni des autres, ni de la vie. Il n'y a rien là qui ressemble à la crainte, mais bien plutôt comme une immobilisation de la vie qui se glace pour ainsi dire. Il peut d'ailleurs se faire que l'être humain se complaise dans cet état, et c'est précisément ce que nous observons chez certains nihilistes contemporains. La crainte est au contraire liée à une attente, comme le désir lui-même.

Mais, alors, en quoi consiste la différence entre le désir et l'espérance ? Nous serons en mesure de le préciser si nous nous rappelons que l'espérance est regardée dans l'éthique chrétienne comme une vertu, de même que la foi et la charité. Comment ceci est-il possible ? On pourrait d'abord remarquer que l'espérance est apparentée au courage. Mais de quel courage s'agit-il ? C'est en effet là une notion beaucoup plus ambiguë qu'on ne le croit d'ordinaire. Comme le dit un de mes personnages, on peut être courageux devant la souffrance, ou même devant la mort, et ne pas l'être devant le jugement, c'est-à-dire devant l'idée que l'autre risque de se former de nous. On pourrait dire que, dans tous les cas, le propre du courage c'est d'affronter. Mais dans le cas qui nous occupe, affronter c'est en quelque façon nier, ou plus exactement néantiser, pour employer un mot forgé par Sartre et qui n'a guère d'équivalent : il signifie en somme traiter activement quelque chose comme n'étant pas ou ne comptant pas. Le soldat qui brave la mort se comporte comme si la mort n'entrait pas en ligne de compte. Il y a d'ailleurs là une nuance très subtile qu'il faut mettre en évidence. La bravoure ne consiste nullement à se faire des illusions sur une situation donnée, elle est au contraire à son comble là où la lucidité elle-même est la plus grande. On serait d'abord tenté de dire qu'il s'agit donc ici d'une négation portant sur la valeur et non sur l'existence. Toutefois nous avons pu déjà pressentir que l'opposition entre existence et valeur ne peut pas être regardée comme absolue. Et c'est au fond justement cette opposition que l'espérance transcende, que même, en un certain sens, elle nie. Celui qui espère l'avènement d'un monde où régnera la justice ne se borne pas à affirmer qu'un tel monde est infiniment préférable à un monde injuste. Il proclame que ce monde sera, et c'est en cela qu'elle est prophétique. Mais nous voyons par là plus distinctement en quoi consiste le courage qui est le ressort de l'espérance.

Réfléchissant au cours de la dernière guerre sur ses caractéristiques et évoquant la condition tragique des prisonniers, je fus amené à me demander si, en dernière analyse, l'espérance ne pouvait pas toujours être regardée comme une réaction active contre un état de captivité. Peut-être ne sommes-nous capables d'espérer que dans la mesure où nous nous reconnaissons d'abord comme captifs, cette servitude pouvant d'ailleurs se présenter sous des aspects très divers, tels que la maladie ou l'exil (on comprendra par là pourquoi dans certains pays où la technique sociale est poussée très loin, où une sorte de confort est assuré à tous, l'espérance s'étiole et avec elle la vie religieuse tout entière. La vie s'immobilise, et un ennui invincible se répand partout). L'espérance serait donc liée à un certain tragique. Espérer, c'est porter en moi l'assurance intime que, quelles que puissent être les apparences, la situation intolérable qui est présentement la mienne ne peut pas être définitive, elle doit comporter une issue. Mais ici, quelques remarques complémentaires sont indispensables.

D'abord, et c'est peut-être l'essentiel, cette assurance ne peut pas être simplement plaquée sur de l'inerte. L'être qui espère est comme intérieurement actif, bien qu'il ne soit pas facile de définir la nature de cette activité. Il semble bien que ce soit cette fois encore l'inter-subjectivité qui nous donne le mot de l'énigme. Rappelons-nous ce que fut l'expérience de ceux qui, sur un territoire provisoirement asservi, persistèrent à espérer la libération. Espérer, ce n'était pas espérer pour soi tout seul, c'était répandre cette espérance, c'était entretenir une certaine flamme autour de soi. Il faut aller plus loin : c'est probablement à cette seule condition que chacun arrivait à la garder vivante au fond de lui-même. Mais, nous le savons déjà, la réalité personnelle de chacun est elle-même inter-subjective. Chacun trouve en soi un autre lui-même qui n'est que trop enclin à s'abandonner et à désespérer, en sorte que dans sa propre cité intérieure il est tenu de déployer les mêmes efforts que dans la zone soi-disant extérieure où il est en communication avec son prochain. Le malade qui espère ne souhaite pas simplement guérir, il ne se borne pas à dire : je voudrais guérir, il s'affirme à lui-même : tu guériras, et c'est à cette condition expresse qu'une telle espérance peut dans certains cas devenir un facteur réel de guérison. On objectera à vrai dire que c'est là une pure et simple auto-suggestion, et poursuivant l'offensive on déclarera que cette auto-suggestion ne change pas de nature lorsqu'elle se prolonge au dehors. Mais il faudrait faire affleurer ici les postulats auxquels demeure attaché celui qui met cet accent dépréciateur sur l'auto-suggestion. Il l'oppose en fait comme une opération simplement illusoire, je dirai volontiers comme une auto-mystification, à ce qui serait un processus réel se poursuivant d'une façon autonome ; encore faut-il remarquer que, même en parlant d'autosuggestion, on attribue une certaine efficacité empirique à cette opération dépréciée, et nous serons en droit de demander comment on prétend rendre compte de cette efficacité elle-même, de cette implantation dans le réel.

Mais ce n'est pas assez dire. Dans la mesure même où l'idée de suggestion est une idée distincte, il est extrêmement douteux qu'elle réponde à la réalité qui est ici visée. L'auto-suggestion consiste, en somme, à se crisper sur une certaine représentation, on ne peut guère la concevoir que comme une contracture psychique. L'espérance présente au contraire les caractères d'une détente, elle suppose un temps ouvert par opposition au temps clos de l'âme contractée, mais ceci ne s'éclaire, semble-t-il, qu'en fonction de la notion même qu'on se forme de l'espérance, et nous retrouvons dans ce nouveau contexte ce qui a été dit précédemment de la conversion, car celle-ci semble bien consister dans le passage à quelque degré incompréhensible du temps clos au temps ouvert. On pourrait d'ailleurs montrer que ce temps clos n'est pas nécessairement celui du désespoir qui ne voit rien devant lui et n'attend rien de personne, mais aussi bien celui de l'homme enfermé dans le cercle des tâches journalières, de ce qu'on pourrait appeler une routine aveuglante. Peut-être est-il désespéré, mais il ne le sait pas, il ne prendra conscience de ce désespoir que lorsqu'il se sera dégagé suffisamment de cet étau pour en prendre conscience.

Il est à croire cependant que certains, ne maîtrisant plus leur impatience, nous demanderont ce que c'est que cette espérance et sur quoi elle porte : est-ce sur une solution terrestre de nos difficultés ? Est-ce au contraire sur un développement dans l'invisible et qui ne s'amorcera peut-être qu'à la mort ? Mais, dans le premier cas, l'espérance risque toujours de se voir infliger le plus cruel démenti ; dans le second, elle débouche sur de l'invérifiable. Il nous sera toujours permis d'y voir une simple mystification, même une véritable imposture.

Il semble qu'il faille d'abord répondre ceci : espérer ce n'est pas essentiellement espérer que... au lieu que désirer c'est toujours désirer quelque chose. J'ai écrit quelque part que l'espérance est comme l'étoffe dont notre âme est faite. Mais ne serait-il pas possible que l'espérance fût un autre nom de l'exigence de transcendance ou qu'elle fût cette exigence même, pour autant qu'elle est le ressort secret de l'homme itinérant ? Alléguera-t-on que l'espérance ainsi conçue se confond avec la vie elle-même ? Mais prenons garde : l'idée de vie elle-même est ambiguë. Elle peut désigner un simple processus qui donne lieu à description et à analyse. Même des êtres humains peuvent être réduits à une condition en quelque sorte végétative ; biologiquement parlant, ils vivent, mais spirituellement, ils sont morts.

Nous nous trouvons cependant ici en présence d'un certain paradoxe, je veux dire qu'au moins en ce qui concerne l'homme, la vie, même diminuée et en quelque sorte dégradée, semble devoir conserver un certain caractère sacré, sans quoi il n'y aurait aucune raison de ne pas regarder comme légitimes les procédés auxquels les partisans de l'euthanasie prétendent recourir vis-à-vis des incurables. Les protestations qu'éveillent ces procédés chez la plupart des êtres civilisés me semblent devoir être regardées comme un signal d'alarme destiné à nous retenir sur une pente sur laquelle l'homme contemporain risque de se laisser glisser. C'est justement le rappel à la conscience de l'élément sacré qui s'attache à une existence humaine, quelle qu'elle soit. On pourra bien entendu soutenir qu'il n'y a là qu'une survivance, et que la raison est tenue de mettre en lumière le caractère suranné de cette conscience sacrale. Ici encore nous nous trouvons en présence d'une option radicale. Mais, ce que la réflexion permet de voir distinctement, c'est que, si cette conscience s'affaiblit, la voie se trouve frayée aux plus terribles abus. Il faut donc reconnaître, semble-t-il, que nous sommes ici en présence d'un certain absolu à reconnaître, si forte que puisse être la tentation de le refuser.

Il semble ressortir de tout ce qui vient d'être dit que nous devons à la fois constater l'ambiguïté profonde ce que nous appelons la vie et en même temps proclamer, dans une nuit d'ailleurs presque complète, l'incompréhensible unité des aspects que nous avons d'abord cru devoir dissocier. Cette unité, c'est en l'interprétant comme expression d'un don divin que nous l'interpréterons de la façon, semble-t-il, la moins inadéquate. Mais peut-être faut-il attribuer à cette interprétation une portée surtout négative ; elle est avant tout le rejet d'une représentation objectivante, même si le langage dont nous sommes contraints de nous servir semble inévitablement porter les traces d'une semblable représentation.

On pourrait encore recourir ici à un mythe tel que celui du phénix, et dire que toute vie contient en soi une promesse de résurrection. L'acte par lequel je la supprime, si motivé qu'il puisse être, implique peut-être la prétention sacrilège d'interrompre un certain cycle, ou même la volonté d'y mettre un terme absolu. Tuer, c'est d'abord vouloir supprimer, c'est traiter comme sujet à la destruction ce qui est peut-être en soi indestructible ; c'est donc vraisemblablement un acte à la fois sacrilège, il faut le répéter, et profondément absurde. Et peut-être voit-on plus clairement par ce biais en quoi l'espérance s'apparente à la vie, considérée non dans ses manifestations, mais dans son essence qui est peut-être une certaine pérennité. Un monde tel que le nôtre, où le meurtre se généralise dans des proportions à peine croyables, un monde qui apparaît comme foncièrement criminalisé est nécessairement de plus en plus imperméable à l'espérance. Ceci risque d'apparaître à certains comme un truisme, mais à d'autres comme un paradoxe presque insoutenable. C'est seulement sur ce second point qu'il convient d'insister ici.

En apparence, dans les pays totalitaires, qui font aujourd'hui la loi, on prétend être obligé de sacrifier des générations entières pour assurer l'instauration d'une société juste. Mais alors, l'espérance n'est-elle pas ici à son comble ? Il faut répondre qu'il y a là un effroyable mensonge, et que c'est le désespoir qui se présente ici sous le masque de l'espérance ; c'est donc justement ce masque qu'il faut lui arracher. Une fois de plus nous devons reconnaître ici l'existence de connexions secrètes que nous avons, à vrai dire, toujours le pouvoir de rompre, mais sans que cette rupture abolisse la valeur même qu'on a la prétention de sauver isolément. Un avenir humain édifié sur l'extermination délibérée de millions d'individus ne peut être que corrompu en son principe même, et cet avenir-là de tout notre être nous avons à le refuser. Que faut-il entendre au juste par ce refus ? Il ne s'agit aucunement d'articuler des professions de foi ou de signer des manifestes, car ce ne sont là que des gestes. C'est une complicité, même si elle est silencieuse, que nous avons à refuser, et ceci veut dire que notre action doit se situer dans une tout autre dimension.

Nous aurons, dans la leçon qui conclura cette dernière série, à nous efforcer de préciser ce que peut et doit être cette dimension, et à montrer qu'il s'agit aujourd'hui pour l'homme de retrouver le sens de l'éternel et de s'opposer à tous ceux qui prétendent orienter sa vie en fonction d'un prétendu sens de l'histoire.

Gabriel Marcel, in Le Mystère de l’Être (II)

1. La vie n'est qu'une ombre qui passe, un pauvre acteur
Qui s'agite et parade une heure, sur la scène,
Puis on ne l'entend plus. C'est un récit
Plein de bruit, de fureur, qu'un imbécile raconte
Et qui n'a pas de sens. [ndvi]